Aspectos de la vida y la muerte en las antiguas religiones de Egipto, Grecia y Mesopotamia (página 2)

Algo menos claro es el sistema
cosmogónico menfita, debido esencialmente a su carácter abstracto y tanto más
intelectual que los casos antes mencionados, aunque
también se advierte aquí que Ptah –el
demiurgo que crea a través del pensamiento y
la palabra- es definido como el padre y la
madre de todas las
criaturas[4]

Es necesario destacar que, si bien las
cosmogonías remiten al primer origen del mundo e incluyen
por ende figuras de dioses destacados en su calidad de
creadores o de primeras generaciones, no se encuentran
representadas aquí otras divinidades de significativa
importancia –y aun de importancia menor pero divinidades al
fin-, que no por ello se hallan ausentes del árbol
genealógico de los dioses. También ellas se
integran a él siguiendo líneas paralelas de
descendencia, a medida que las líneas de parentesco se
expanden en sentido vertical u
horizontal[5]

Tal como puede observarse, en el caso
mesopotámico se reproduce de modo similar al egipcio la
estructura de
la gran familia divina,
siguiendo los mismos principios de
dualidad matrimonial y de organización generacional. Así, se
identifica en primera instancia la presencia de un dios supremo
–An, el dios padre[6]progenitor de dioses
como Nisba, Gula, Baba, Adad, Martu, Inanna, Enki, Enlil, quienes
serán a su vez padres de sucesivos
descendientes[7]

Uno de los motivos por los cuales la estructura familiar
del panteón mesopotámico resulta un tanto
anárquica –especialmente si se toma como referencia
una genealogía tan lineal como la heliopolitana egipcia-
parece ser la relativa alteración de la dualidad entre las
parejas divinas. Al propio dios An se le reconocen -además
de su esposa, la diosa Uras- una serie de concubinas y amantes
ocasionales y lo mismo sucede con varios de sus hijos, como Enki
y Enlil. Todo lo cual repercute, como se comprende, en la
existencia de innumerables líneas sucesorias que extienden
las ramas de la genealogía de forma
inabarcable.

Por otra parte y a este mismo respecto, se observa en el
panteón mesopotámico –a diferencia del
egipcio y aun del griego- un cierto desequilibrio entre la
preeminencia adquirida por deidades masculinas y femeninas. En
efecto, mientras las funciones
primordiales se hallan distribuidas entre un cierto número
de dioses destacados –al menos An, Enki y Enlil-, son
escasas las diosas que priman por sus propias cualidades
–es decir, que prevalecen por su poder y no en
calidad de consortes divinas-. Así, si bien diosas como
Ninhursaga o la propia Ereskigal se destacan por sus poderes o
sus dominios, lo cierto es que parece haber una sobredimensionada
concentración de atributos en una diosa específica
del cosmos mesopotámico: Inanna, hija de An. No en vano ha
sido considerada la deidad femenina más importante del
panteón babilónico[8]en tanto
convergen sobre ella las múltiples cualidades de diosa del
amor y el
sexo, a la vez
que de la guerra y la
venganza, de la fertilidad vegetal, animal y humana y –no
menos importante- su carácter de divinidad
astral[9]En tal sentido, es notoria la síntesis
expresada en Inanna por contraposición al desdoblamiento
de funciones que se produce tanto en la religión egipcia como
en la griega. En el primer caso, Bastet –diosa del amor-,
Sekhmet –diosa de la guerra, y Hator e Isis –diosas
de la fertilidad-, desdoblan los atributos de Inanna; algo
similar ocurre en el caso griego, donde Afrodita –diosa del
amor y el sexo-, Atenea –diosa de la guerra-,
Némesis y las Erinnis –diosas de la venganza-, Hera
–diosa del matrimonio, y
Démeter –diosa de la fertilidad-, expresan numerosas
y muy significativas cualidades que los mesopotámicos
concibieron como únicamente inherentes a
Inanna[10]

El objeto de la anterior digresión ha sido
ilustrar –en la medida de lo posible- la desigualdad del
panteón mesopotámico en cuanto a la construcción de dualidades divinas. Ante la
incapacidad de establecer uniones equitativas por el
desequilibrio de rango entre los dioses –una única
diosa excepcionalmente poderosa y al menos tres dioses de poder
comparable al de ella-, tales uniones tienden al desequilibrio y
por ende, a la inestabilidad. Curiosamente, Inanna no forma una
dualidad permanente con ninguna de las mayores deidades
masculinas[11]y no deja de ser representativo el
hecho de que a ella puedan atribuírsele tantas parejas
ocasionales como al dios An, a Enki o a Enlil. Todo lo cual, como
antes se insinuara, no repercute más que en una
complejización de la estructura familiar del
panteón mesopotámico; lo cual, desde luego, no
niega el hecho de que verdaderamente existe una estructura
familiar –por confusa y poco estructurada que ésta
sea-, y que dicha familia cósmica constituye uno de los
principios organizativos de este panteón
oriental.

El caso griego, por su parte, no presenta grandes
diferencias con el recientemente analizado. Es cierto que puede
reconocerse también aquí un principio de familia
divina, en tanto es factible identificar la vinculación
filial entre las sucesivas generaciones de Gea y Urano, los hijos
de estos Cronos y Rea y los de estos últimos Zeus y Hera,
de cuya unión nacerían Hefesto, Ares y Hebe. Pero
es cierto también que –al igual que los casos antes
mencionados-, la genealogía se extiende en numerosas ramas
dispersas y confusamente entrelazadas. Uno de los motivos de tal
complejidad reside –tal como ocurre en Mesopotamia–
en el desequilibrio que se produce en la constitución de la dualidad divina, como
resultado de una combinación de circunstancias: En primer
lugar, la profusa diversidad de parejas ocasionales a la que ya
se aludiera en el panteón mesopotámico. Así,
sólo las dualidades Gea-Urano, Cronos-Rea, Zeus-Hera,
Hades-Perséfone, y Dionisios-Ariadna se presentan como
relativamente estables, si bien es cierto que también a
ellos –y fundamentalmente a Zeus- se atribuyen gran
cantidad de compañeras temporales. Mientras tanto, a
varios miembros de las generaciones más jóvenes
–Apolo, Hermes, Ares, Afrodita y sus propios tíos
Poseidón y Démeter- no se los identifica de forma
definida con una pareja estable. Causa de ello, en la
mayoría de los casos, es la unión relativamente
frecuente –a diferencia de lo que ocurre en Egipto y
Mesopotamia- con mujeres y hombres mortales. En tales casos, como
resulta natural, la unión languidece por envejecimiento o
muerte de uno
de los cónyuges y el matrimonio se
disuelve[12]no sin que su descendencia –ya
sea divina o semidivina- haya pasado a incorporarse a la
genealogía de los dioses. Otro de los motivos que crea un
defasaje en las uniones divinas es la existencia de las diosas
vírgenes griegas –la mayoría de ellas, diosas
de gran relevancia, como Atenea, Hestia y Artemisa-, quienes, al
no acceder al matrimonio, imposibilitan la constitución de
parejas del mismo rango. Esto resulta de interés
por cuanto pareciera que al ostentar igual categoría las
uniones tienden a ser más estables, en tanto que a la
mentalidad religiosa resultan más aceptables conexiones
como Gea-Urano, Uras-An, Geb-Nut –es decir, Tierra-Cielo-,
Shu-Tefnut –Aire-Humedad- o
bien Hades-Perséfone –Muerte y Fertilidad-, que
conexiones alternativas en las que un dios de alto rango
–un olímpico, por ejemplo-, se une a una diosa
menor, una ninfa o incluso una
mortal[13]

Puede alegarse con razón que, incluso a pesar de
uniones equilibradas como las de Zeus-Hera o An-Uras, se
atribuyen también a estos dioses numerosas parejas fuera
del matrimonio establecido[14]Esto resulta
innegable, sin duda, pero también ha de tenerse en cuenta
que las parejas estables se hallan instituidas por la
tradición religiosa y así resultan perdurables a
través del tiempo,
mientras que las uniones desiguales son a menudo objeto de
versiones alternativas que circulan en ciertos ámbitos
geográficos –a menudo asociadas con un culto local-
y no transcienden al culto oficial. Todo lo cual constituye un
argumento a favor del desequilibrio causado por la existencia de
las diosas vírgenes griegas que –al ser
olímpicas pero no unirse a sus iguales- obligan a otros
olímpicos como Hermes, Apolo, Hefestos y Ares a componer
uniones poco perdurables. Y es así como el árbol
genealógico de los dioses deriva en intrincadas tramas de
relaciones que diluyen la estructura familiar unilineal marcada
por las primeras generaciones. Todo lo cual no es, desde luego,
obstáculo para afirmar también en el ámbito
griego la existencia de una familia cósmica que otorga un
cierto orden al universo
religioso.

Lo dicho hasta el momento –esto es, la familia
como principio organizativo de la sociedad
humana que se refleja en las concepciones religiosas-, puede
complementarse con un segundo aspecto ya sugerido y que cumple
similares funciones: La idea de Estado.

En lo que respecta a la estructura estatal, es posible
afirmar que –de acuerdo con la idea de realeza como
máxima autoridad en
el ámbito humano-, tanto el sistema religioso egipcio como
el mesopotámico y el griego reconocen la idea de realeza
divina. Así, Re, An y Zeus son presentados como soberanos
celestes. Soberanos que –si bien cuentan con enorme poder y
especial prestigio en su condición de padres de los
dioses-, no gobiernan enteramente solos. Así, estos tres
dioses se ven acompañados por Asambleas o Consejos
–en los que participan sólo ciertas deidades de
acuerdo con su rango y estatus-, los cuales si bien no sesionan
de forma permanente se reúnen sí para tratar
asuntos delicados o de especial importancia. Tal es el caso, en
Egipto, del enfrentamiento entre Horus y Seth luego de la muerte de
Osiris y ante la vacancia del trono, que impulsa la
reunión del tribunal de los dioses en Heliópolis
para decidir la cuestión sucesoria. Re, de acuerdo con su
autoridad, presidía la reunión que era integrada
por las dos Enéadas[15]De igual modo en
Mesopotamia, An gobierna una asamblea a la que asisten los
grandes dioses[16]mientras en Grecia Zeus
dirige un consejo en el que participan únicamente los
olímpicos[17]En todos ellos, al igual que
en el mundo humano, algunos especialistas brindan su ayuda a los
reunidos: Shu-Onuris y el escribano forense Thot en Egipto,
ujieres y peritos jurídicos en Mesopotamia, Hermes
–mensajero de los dioses- en Grecia. También al
igual que en el mundo humano, los asuntos son debatidos y
aceptados por decisiones de conjunto que se remiten a los
destinos de los hombres, de los propios dioses y del universo.
Tal como en el mundo humano, igualmente, sólo un reducido
número de elegidos participa de todo este proceso.

En efecto y si se deja de lado el caso egipcio en que el
Faraón estaba en ejercicio de un poder fuertemente
concentrado en su persona, tanto en
la monarquía primitiva de
Mesopotamia[18]como en la posterior democracia de
la Atenas clásica la participación en la asamblea
involucraba significativas restricciones. Mujeres, esclavos y
extranjeros eran excluidos de la participación, tal como
–de modo algo distinto- ocurría en las asambleas
cósmicas. En éstas, las mujeres –las diosas-
sí participaban y con gran representatividad, aunque nunca
fueron directoras de consejo. Pero un gran número de
dioses y diosas menores, ninfas, pléyades y criaturas
semidivinas, estaban excluidas. Todo lo cual conduce a pensar, de
modo lógico, en una estratificación
jerárquica del mundo divino tal como ocurría en la
sociedad humana. Y esto resulta especialmente interesante por
cuanto entran en conexión aquí el principio de
Estado con el de familia. En efecto, tal como
se observa en los casos egipcio, mesopotámico y griego,
los integrantes del consejo –llámeselos
Enéadas, grandes dioses u olímpicos- estaban
estrechamente vinculados, si no eran descendientes directos, con
el dios supremo director de la asamblea. A medida que el
parentesco era menor o que los dioses no podían ser
vinculados con el tronco esencial de la familia, disminuía
su importancia[19]

Tal peculiaridad, que no es rasgo definitorio de los
consejos humanos –pues los miembros de éstos en
Mesopotamia y Grecia no estaban necesariamente vinculados por
familia con la autoridad suprema-, resalta sin embargo una vez
más la importancia de los dos principios mencionados,
el Estado y la
familia, como elementos relevantes al momento de abordar el
análisis estructural del cosmos religioso
de estas culturas.

El mundo de los
muertos

Si bien debe admitirse que, en cierta medida, el mundo
de los muertos es presentado como contrapuesto al de los
vivos, es cierto también que puede entendérselo
como complementario de este último. Y es en tal
sentido que ambos ámbitos se hallan plenamente
integrados.

En tanto contraposición, quizá el caso
egipcio resulte el menos enfático al respecto, puesto que
–si bien la muerte, con el correspondiente acceso al mundo
de los muertos involucraba para ello numerosos peligros-,
existía la probabilidad
de que la pesada fuese favorable al muerto, en cuyo caso la
eternidad le depararía una vida en el Más
Allá que reproduciría las delicias de la vida
terrestre[20]

La confianza egipcia en torno a una
venturosa vida de ultratumba se hace evidente así en los
grandes preparativos realizados en vida a fin de equipar al
muerto adecuadamente para su viaje, y la compleja
simbología que rodeaba el proceso de momificación y
enterramiento –adecuación de una tumba, en lo
posible amplia y decorada con imágenes
religiosas y alusivas a la vida del reciente difunto, entrega de
ofrendas,
amuletos y fórmulas mágicas, preparación de
todo lo necesario para el bienestar del Ka y el Ba,
construcción de una estatua funeraria, entre
otros[21]

La visión griega del inframundo se halla distante
de la confianza egipcia. En efecto, si bien los griegos
poseían también la idea de felicidad posible en el
Más Allá –en caso de ser destinados al
Elíseo-, lo cierto es que la muerte era vista como un
verdadero mal y una desgracia y no como un mero paso hacia otra
vida igualmente feliz. Así, tal como Aquiles manifestara a
Odiseo en su visita al mundo de los muertos, nadie hay que no
prefiriese vivir esclavo de un campesino
pobre a gobernar en todo el
Tártaro[22]

Más negativa aún resulta ser la postura
mesopotámica ante la muerte. De acuerdo con su creencia,
la muerte implicaba el fin del hombre y
–mientras su cuerpo se desintegraba-, su etemmu se
mantenía como "una versión cuasietérea, una
silueta gaseosa y fantasmal y sólo perceptible –en
determinadas condiciones- por la vista a modo de "sombra" y por
el tacto, como una especie de "soplo""[23], cuyas
condiciones de existencia en el inframundo eran
lúgubres[24]

Las respectivas expectativas acerca del Más
Allá se vinculan con lo que cabía esperar tras la
muerte y en tal sentido es posible hablar de
contraposición al mundo de los vivos, en tanto
las pruebas y las
condiciones que debían afrontarse eran por completo
distintas a lo que en la vida terrestre pudiese
experimentarse.

Así, egipcios y griegos debían esperar que
un barquero los transportara a través de un río
como forma de ingresar al Hades y una vez en el mundo inferior
debían someterse a juicio. Los primeros comparecían
ante un tribunal, presidido por Osiris e integrado por Isis,
Neftis y cuarenta y dos dioses asesores, Anubis –luego de
conducir al muerto ante los jueces- se encargaba de realizar la
pesada, colocando el corazón
del difunto y la estatua de Maat en cada uno de los platillos de
una balanza, mientras Thot registraba por escrito lo que
acontecía y el muerto pronunciaba la doble
confesión negativa ante los jueces[25]Los
segundos comparecían –por su parte-, ante Minos,
Radamantis y Éaco en la encrucijada de los tres caminos:
Radamantis juzgaba a los asiáticos, Éaco a los
europeos y Minos resolvía los casos difíciles. A
continuación, dos alternativas se abrían a los
egipcios y tres a los griegos. Para los primeros –de haber
sido negativo el veredicto- el destino era la Devoradora,
sí, por el contrario, se era declarado "justo de voz",
podía entonces reunirse a los dioses e ingresar en el
reino de Osiris[26]Para los segundos, la
decisión de los jueces los conduciría por uno de
los tres caminos de la encrucijada: El que llevaba a las Praderas
de Asfódelos –donde se hallan las almas que no han
sido ni virtuosas ni criminales-, el que llevaba hacia el
Tártaro –lugar de castigo para los culpables- o el
que llevaba a los jardines del Elíseo –gobernado por
Cronos, donde nunca cesan la música y la
alegría y donde las almas pueden pedir su
reencarnación sobre la
tierra[27]

Distinta era la situación para los habitantes de
Mesopotamia. A diferencia de los casos anteriores, no se
ofrecía a ellos la posibilidad del juicio y de una
posteridad acorde con sus méritos en vida. En efecto, los
habitantes del "País sin retorno" estaban invariablemente
condenados a permanecer en un "ámbito infernal
frío, oscuro y tétrico (…) [en estado]
inmóvil, semiadormecido, bebiendo lodo y comiendo cieno,
desnudos de todo y mendigando de los vivos recuerdos y
ofrendas"[28].

Este último aspecto –es decir, la
dependencia de los muertos con respecto a los vivos a fin de
pasar felizmente al mundo inferior y mantenerse allí en
las mejores condiciones posibles, es otro de los contrastes
respecto a la vida sobre la tierra.
Tanto egipcios como mesopotámicos y griegos
requerían que los funerales fueran llevados a cabo de
forma adecuada –con las peculiaridades inherentes a cada
caso-, con la suficiente provisión de ofrendas –al
menos una moneda en el caso griego, para poder pagar al barquero
Caronte para que los transportara a través del Estigia- y
luego de cumplidas estas pautas, se requería aún
mantener la memoria del
difunto. De no respetarse estos preceptos, se corría el
riesgo de que
los espíritus –atormentados por el abandono- dejaran
su tumba para implorar lo que les correspondía y aun para
inquietar a los vivos.

Sin embargo, no por estas peculiaridades inherentes al
mundo de los muertos debe entenderse que este mundo formaba un
ámbito por completo opuesto e independiente al de los
vivos. En primer lugar ambos mundos resultaban complementarios,
por cuanto colaboraban en definirse mutuamente: cada uno de ellos
se definía en base a las peculiaridades que lo
diferenciaban del otro. Y, al mismo tiempo, ambos eran
también complementarios en la medida en que estaban
integrados a un orden cósmico común. Así, si
bien el inframundo constituía un reino independiente
encabezado por su propio soberano –el Osiris egipcio, la
Ereskigal mesopotámica, el Hades griego- no por ello se
hallaba desvinculado de la
organización común que regía el cosmos
divino. Cierto es que ninguno de estos dioses del inframundo
tomaba parte en las asambleas divinas y que sólo
ocasionalmente salían de sus dominios, pero aun así
estaban vinculados por parentesco a quienes regían el
estado cósmico, –Osiris era bisnieto de Re, esposo
de Isis y padre de Horus, Ereskigal era hermana de Inanna, Hades
era hermano de Zeus- y cumplían en dicho estado
cósmico un rol de esencial importancia.

Para los muertos, se trataba por ende del pasaje de un
reino a otro, dos reinos muy
diferentes, por cierto, pero aun así integrados a una
misma organización del estado celeste y conducidos por
divinidades que pertenecían a la misma familia
divina.

El contacto entre
ambos mundos

Si ha de tenerse por cierto que Hades "se complace en no
permitir que ninguno de sus súbditos y pocos de los que
visitan el Tártaro vuelvan vivos para
describirlo"[29] resulta interesante plantearse
cuál es el efectivo contacto entre el mundo de los vivos y
el de los muertos.

Hades, por lo que a él atañe, nunca sabe
lo que acontece en el mundo del Olimpo, excepto cuando es
invocado en maldiciones o juramentos[30]Osiris, al
parecer, tampoco se cuida de los asuntos del mundo superior, si
ha de creerse que Thot se vio obligado a dirigirle una carta
–luego de ochenta años de lucha-, para consultarle
si Horus era su hijo[31]Y en cuanto a Ereskigal,
es de creer idéntica conducta, si se
tiene en cuenta que sólo supo de la decisión de
Inanna de bajar a su reino –con gran sorpresa y disgusto
por su parte- en el momento mismo en que la diosa se hallaba a
las puertas del Infierno y amenazaba con destruirlas si no la
dejaban pasar[32]

Sin embargo, en algunos ámbitos parece haber
existido un contacto más fluido entre ambos mundos.
Así, en el caso egipcio –e insistiendo una vez
más en la visión positiva que esta cultura tuvo
sobre el Más Allá- los dioses parecen desplazarse
libremente entre ambos mundos. Esto se hace evidente, por
ejemplo, en el hecho de que diosas como Isis y Neftis
–ambas pertenecientes al mundo de los vivos y miembros del
real consejo de Re- se hallen presentes junto a Osiris en el
tribunal que juzga a los muertos. Lo mismo ocurre con Thot, quien
puede desempeñar iguales funciones de escriba ante la
asamblea celeste de Re como ante el tribunal que juzga las almas
en el inframundo. Y no debería dejarse de lado la estrecha
unión que prevaleció entre Isis y Osiris aún
después de muerto éste –evidenciada por el
nacimiento del pequeño Horus-, lo cual no deja de expresar
simbólicamente una conexión profunda entre ambos
mundos.

Radicalmente distinta es la situación
prevaleciente entre griegos y mesopotámicos. Entre los
primeros, el descenso al Hades es cuestión por
demás escabrosa, que sólo se realiza en caso de ser
indispensable comunicar a su rey alguna decisión del
consejo olímpico. Se advierte esto también en la
cautela empleada por Zeus cuando Hades le demandó la mano
de Perséfone –no se atrevió a negarse, pero
tampoco a aceptar porque sabía que Deméter no lo
perdonaría- y en el profundo desasosiego de la propia
Deméter cuando el rapto se hubo consumado. Entre los
mesopotámicos, tampoco el descenso a los Infiernos resulta
común entre las divinidades –pues involucraba no
sólo aversión sino peligro- y de allí que
tanto renombre haya alcanzado Inanna al decidirse a
realizarlo.

Mencionada ya la diferencia entre la
comunicación fluida a través de ambos mundos
existente en la cultura egipcia –al menos en los que
respecta a las divinidades- y el profundo distanciamiento
existente en las culturas mesopotámica y griega, cabe
considerar ahora los eventuales contactos que se dieron en estas
dos últimas.

En Mesopotamia sólo una diosa –Inanna-
parece haber realizado la visita al Infierno en calidad de
criatura viviente. El poema de su descenso explicita, sin
embargo, la escasa ventura de su viaje, pues Inanna quedó
prisionera de su hermana Ereskigal y murió en sus
manos.

En el mundo griego, los dioses no habían de temer
mayores perjuicios por parte de Hades –si bien
rehuían visitar sus dominios-, pero varios héroes
vivos, que a pesar de su condición heroica estaban
expuestos a serios daños en el inframundo, intentaron
también el descenso. Entre ellos, Odiseo lo hizo a fin de
consultar al adivino Tiresias, quien podía indicarle
cómo regresar a su hogar y qué encontraría a
su llegada, Eneas habría de imitarlo para hablar con su
padre Anquises en el Elíseo; Heracles para cumplir su
duodécimo trabajo, la
captura del can Cerbero –ocasión en la que
rescataría a Teseo, quien había descendido a su vez
con objeto de raptar a Perséfone-, Orfeo para intentar
rescatar a su esposa Eurídice de la muerte. Entre las
mujeres, se cuentan Psiké, quien iría en busca del
cofrecillo de Perséfone, a fin de entregarlo a Afrodita
para que ésta accediera a convencer a su hijo Eros de que
volviera a amarla y la diosa Perséfone, hija de la
olímpica Deméter –patrona de la fertilidad y
las cosechas-, raptada por Hades, quien ambicionaba tomarla como
esposa y reina del infierno.

Es interesante hacer notar en este punto que tanto el
descenso de Inanna a los Infiernos como el rapto de
Perséfone produjeron igual resultado sobre la tierra: El
cese de la fertilidad. Con Inanna –diosa de la fecundidad
vegetal, animal y humana- prisionera de la muerte y con
Perséfone –hija de la diosa del cereal y las
cosechas- cautiva en el Hades, las consecuencias fueron iguales:
En Mesopotamia, ni animales ni
plantas ni
hombres se reproducían ya, mientras en Grecia
Deméter impedía que crecieran las hierbas y que los
árboles
dieran frutos[33]Tal situación, que
auguraba la extinción de la vida sobre la
tierra[34]instó a algunos otros dioses a
intervenir. Así, tres días después de
desaparecida Inanna bajo la tierra –y de acuerdo con las
instrucciones dejadas previamente-, su amiga Ninshubur informa lo
ocurrido a Enlil y Nanna-Sin, el primero de ellos envía al
Infierno dos mensajeros, quienes reaniman a Inanna con el
"alimento y el agua de la
vida" y se disponen a sacarla de allí. Zeus, por su parte,
se encuentra en la necesidad de mediar entre Deméter y su
hemano Hades, promete así a la primera que podría
tener nuevamente a su hija siempre que ésta no hubiese
probado el alimento de los muertos y así Perséfone
sale a reencontrarse con su madre. Pero en ambos casos se
presenta un obstáculo: Por un lado, los siete jueces del
Infierno dicen a Inanna que la condición para retornar al
mundo de los vivos es la de entregar a alguien en su
reemplazo[35]por otro lado, ante Deméter y
su hija, el jardinero infernal Ascálafo afirma haber visto
a Perséfone tomar una granada del huerto de Hades y comer
siete semillas de ella –es decir, había
efectivamente probado la comida de los muertos-. En ambas
situaciones se presenta la necesidad de sortear el
obstáculo: Inanna retorna al mundo de los vivos y
–habiendo hallado a su esposo Dumuzi sentado en el trono de
ella, alegremente rodeado por sus pastores en lugar de lamentar
la pérdida de su dama- encarga a los demonios
galla que lleven a Dumuzi en su lugar, Ereshkigal,
conmovida sin embargo por los lamentos del pastor, le concede que
sólo permanezca en el Infierno seis meses cada
año[36]Zeus, por su parte, logra por fin
una transacción con Deméter, quien se negaba a
retornar al Olimpo: Su hija pasaría tres meses en el Hades
y los nueve restantes junto a su madre sobre la
tierra[37]

El carácter de ambos relatos alude al mismo
intento de explicación de los ciclos de la
naturaleza[38]en tanto éstos se dividen en
estaciones de revitalización y florecimiento
–aquellos meses en que Dumuzi y Perséfone
están sobre la tierra-, y en estaciones de
languidecimiento y muerte –aquellos en que ambos se
encuentran en el mundo inferior[39]Por otra parte,
los relatos pueden ser entendidos asimismo como expresión
del estrecho vínculo que une los reinos de los vivos y los
muertos, en tanto se observa como ambos se alternan al imponer
sus condiciones a los hombres, subordinándose así
uno a otro en sucesivas etapas.

Conclusión

De acuerdo con lo expuesto resulta posible afirmar
–más allá de las diferencias y
características inherentes a cada una de las tres religiones
consideradas- la existencia de ciertos aspectos comunes a los
sistemas de
creencias de Egipto, Grecia y Mesopotamia.

El primero de estos rasgos comunes, como ha podido
verse, se vincula con la estructura de los tres panteones de
acuerdo con ciertos principios organizativos que son propios de
las sociedades
humanas, esto es, los principios de familia y Estado. Los tres
sistemas, por otra parte, establecen una clara
diferenciación entre el ámbito correspondiente a
los vivos y a los muertos, lo cual –si bien implica una
separación entre estas dos esferas- no involucra una
desvinculación absoluta de ambas, en la medida en que el
mundo de los muertos se halla igualmente integrado a los mismos
principios de familia y Estado. Asimismo y en lo referente a los
contactos entre ambos mundos, se advierte que temas como el
descenso a los Infiernos dan lugar –al menos en dos de las
tres religiones
consideradas-, a explicaciones del mundo natural –como el
recambio cíclico de las estaciones-, a la vez que
refuerzan la vinculación y la interdependencia entre el
ámbito de los vivos y el ámbito de los
muertos.

Sin embargo y más allá del carácter
específico de las similitudes que ya han sido
desarrolladas en el texto, cabe
destacar la importancia de que existan de por sí dichas
similitudes, dichos temas comunes, pues en la medida de que pueda
probarse su existencia puede reafirmarse también la
unidad fundamental de los fenómenos religiosos a
la que alude Mircea Eliade –aunque esto no significa, como
ya se ha aclarado, negar la inagotable novedad que
éstos también suponen[40]

Bibliografía

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creencias y de las ideas religiosas I, Madrid, Ed.
Cristiandad, 1980.

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-Schafer Byron (coord.), Baines John,
Leonard Lesko y David Silverman, Religion in Ancient
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Alejandra Agustina Orozco
Segatori

[1] Política, 1252
b.

[2] Cf. López y San
Martín, 1993:53.

[3] Cf. Ídem: 56-61.

[4] Cf. Ídem: 66.

[5] Aludiendo incluso a los dioses
domésticos y personales, pues, tal como afirman Schafer,
Baines, Lesko y Silverman "Most ancient Egyptians had only
limited access to
the state gods in the temple (…). The populance could
always express personal
devotion to a divinity by acquiring and possessing small
amulets, stelae, and votive images of the god." (Schafer,
Baines, Lesko, Silverman, 1992:52-53).

[6] An no es, sin embargo, el primero de los
dioses, por cuanto la tradición reconoce una serie de
antecesores, los señores "padres y madres de An" sobre
los cuales hay escasa documentación.

[7] Cf. López y Sanmartín,
1993: 269-274.

[8] Cf. Ídem: 302.

[9] Ídem. No debe pasarse por alto su
carácter de diosa del matrimonio, aunque corresponda a
versiones tardías.

[10] Las semejanzas con la Afrodita griega
son significativas incluso en ciertos atributos de la diosa
Inanna, como el pectoral "Hombre-ven-ven" -similar al
ceñidor mágico-, y aún el hecho de que
ambas diosas tengan relaciones con hombres mortales (aunque en
el caso griego esto era mucho más frecuente que en
Mesopotamia).

[11] Si bien una versión la identifica
como esposa del dios An, lo cual podría ser un intento
comprensible de equiparar a la diosa más poderosa con el
dios supremo, tal como se registra en otros sistemas
religiosos.

[12] Si bien en algunos casos, como el de
Dionisios y Ariadna, la esposa mortal alcanza la inmortalidad,
esto no es lo que predomina.

[13] Nuevamente con la excepción de
algunos casos, como el ya mencionado de Dionisios y
Ariadna.

[14] Por otra parte, y en la medida en que es
posible referirse a la familia cósmica como
construcción creada a partir de un principio humano, no
puede dejarse de lado que la estructura familiar humana -en sus
diversos tipos- suele alejarse de una construcción
lineal. También en ella prevalecen las ramas paralelas y
las complejas combinaciones de parentesco.

[15] Cf. Lóp Nuevamente con la
excepción de algunos casos, como el ya mencionado de
Dionisios y Ariadna. ez y Sanmartín,
ídem:115.

[16] Ídem: 269.

[17] Es interesante destacar que entre estos
dioses mayores que componen las asambleas mesopotámica y
griega se hace evidente la presencia de aquellos dioses
vinculados con los fenómenos naturales más
importante: An -el cielo que imponía respeto por
su majestuosidad-, Enlil -que dominaba las tempestades-, Enki
-señor de las tierras y el agua-,
Inanna -diosa de la fertilidad-, y asimismo Zeus -dios del
cielo y del rayo-, Poseidón -señor de los mares-,
y Deméter -diosa de las cosechas-. Se evidencia
así cómo los fenómenos naturales
más destacados -ya fuese porque atemorizaban, como la
tempestad, el rayo o el mar, o porque eran necesarios para la
vida, como la fertilidad- cobraban un rol destacado, en la
medida en que se los identificaba con los dioses más
poderosos, mientras otras deidades -como las del amor, la
alfarería e incluso la guerra- permanecían algo
más relegadas.

[18] Frankfort, Wilson y Jacobsen (1967: 172)
utilizan la expresión "democracia primitiva" para
referirse a este sistema, pero resulta discutible en qué
medida se trataba de una democracia. En efecto, la existencia
de una asamblea no implicaba que el modo de gobierno dejara
de ser monárquico. Sin embargo, tampoco es del todo
conveniente hablar de monarquía a secas, pues la
presencia de la asamblea tiene importancia en este
período primitivo; más adelante, en efecto, se
tendería hacia una monarquía que
concentraría mayor poderío en la figura real.

[19] Nuevamente es necesario resaltar la
existencia de excepciones, pues sólo se mencionan
aquí patrones generales.

[20] No debe llevarse la situación al
extremo de afirmar que la visión de la muerte era
enteramente positiva, en la medida en que hay documentos que
contradicen esta idea (Cf. H. Frankfort,1998), pero sí
puede afirmarse que era mejor que la griega y la
mesopotámica.

[21] López y Sanmartín,
ídem:102-105.

[22] Homero, Odisea,
XI.

[23] López y Sanmartin, ídem:
477.

[24] Resulta ilustrativo mencionar, a este
respecto, que Osiris -dios de los muertos-, era querido y
popular entre los egipcios, mientras Ereskigal y Hades eran
concebidos como dioses terribles y feroces. Tal
situación es interesante por cuanto permite percibir con
claridad las diferencias en torno a las distintas concepciones
sobre el mundo de los muertos.

[25] Ídem:105.

[26] Ídem: 107.

[27] Platón,
Gorgias, 168; Píndaro, Odas olímpicas II.68-80;
Hesíoso, Trabajos y Días, 167.

[28] López y Sanmartín,
ídem: 478.

[29] Graves Robert, 1985: 148.

[30] Homero, Ilíada, IX, XX.

[31] López y Sanmartín,
ídem: 119.

[32] Descenso de Isthar a los Infiernos, en
Eliade Mircea, 1980: 334.

[33] El descubrimiento del rapto por parte de
Deméter se produjo luego de una larga búsqueda, a
lo largo de la cual la diosa se vio envuelta en varias
situaciones. Una de ellas reviste particular interés por
tener notable similitud con cierto hecho que había
acontecido a Isis cuando ésta se hallaba también
en una búsqueda: la del cuerpo de su esposo Osiris.
Así, Deméter llegó disfrazada a Eleusis,
donde el rey Céleo y su esposa Metanira la invitaron a
convertirse en nodriza del príncipe Demofonte. Habiendo
aceptado, Deméter quiso conceder la inmortalidad al
niño sosteniéndolo sobre el fuego para quemar su
mortalidad, pero cuando lo hacía, la madre del
pequeño entró en el cuarto y rompió sin
querer el hechizo (Cf. Graves, 1983:108). De igual modo, Isis,
también disfrazada y sola durante su búsqueda,
fue invitada por la reina Astarté de Biblos a
convertirse en nodriza del pequeño príncipe.
Habiendo querido también Isis otorgar la inmortalidad al
niño, lo sometía igualmente al fuego durante las
noches, hasta que fue descubierta por la reina quien, con su
interrupción, rompió también el hechizo
(Cf. López y Sanmartín, 1993:123).

[34] Con la muerte de la vida sobre la tierra
puede identificarse también -aunque de forma más
dudosa- al dios Dionisos. Sobre él dice James Frazer:
"También hay indicaciones, pocas pero significativas, de
que se concibió a Dionisos como dios de la agricultura
y del cereal (…). Al igual que otros dioses de la
vegetación, se creyó que Dionisos
había sido muerto violentamente, pero resucitado a poco,
y su pasión, muerte y resurrección se
representaban en sus ritos sagrados." (Frazer, 1951: 429).

[35] Es este un tópico que se halla
presente también en el ámbito griego. El caso
paradigmático es el de Alcestis, esposa de Admeto.
Artemisa, por pedido de Apolo, había concedido a Admeto
que, llegado el momento, podría él evitar su
muerte a condición de enviar a alguien en su lugar.
Cuando Hermes lo requirió para presentarse en el Hades,
y al ver que nadie consentía en reemplazar a su esposo,
Alcestis consintió en hacerlo ella misma. (Cf.
Eurípides, Alcestis.)

[36] Eliade Mircea, 1980: 80-82.

[37] Graves Robert, 1985: 107-111.

[38] Explicación que también
resulta identificable en Egipto dentro del mito de Osiris.
Respecto a ello explica Frazer que "En el antiguo Egipto , el
dios cuya muerte y resurrección se celebraba anualmente
con duelos y alegrías alternativas fue Osiris
(…), como personificación del gran cambio anual
de la naturaleza
y, especialmente, dios de los cereales." (Frazer, 1951:
402).

[39] Puede que incluso resulte factible
enmarcar este ciclo dentro del marco de la regeneración
del tiempo, propuesto por Mircea Eliade en El Mito del Eterno
Retorno: "Para nosotros lo esencial es que en todas partes
existe una concepción del fin y del comienzo de un
período temporal, fundado en la observación de los ritmos
biocósmicos, que se encuadran en un sistema más
vasto, el de las purificaciones periódicas (…) y
de la regeneración periódica de la vida."
(Eliade, 1968:58).

[40] Eliade Mircea, 1980:16.